A base para a maior parte dos austrolibertários hoje, é a assim chamada Ética Argumentativa Hoppeana, a ética do austríaco Hans Hermann-Hoppe, usada para negar toda a forma de Estado, com base na autopropriedade, encaixando uma contradição perfomática (isto é, algo que faça você entrar em contradição ao argumentar contra; a contradição entre o conteúdo de um ato de fala e a ação do indivíduo que o profere, exemplo:  “Eu estou morto”, para alguém proferir tal frase, ele precisa estar vivo, o conteúdo da proposição  contradita pelo ato de proferi-la).

Hoppe no livro The Economics and Ethics of Private Property diz:

“Eu quero demonstrar que apenas a ética libertária da propriedade privada pode ser justificada de forma argumentativa porque ela é a pressuposição praxeológica da argumentação como tal; e que qualquer proposta ética divergente ou não-libertária pode, assim, ser mostrada como violadora da preferência demonstrada. Tal proposta pode ser feita, claro, mas o seu conteúdo proposicional contradiria a ética pela qual alguém demonstraria preferência em virtude do próprio ato de proferir proposições, i.e, pelo ato de participar da argumentação como tal. Da mesma forma que alguém pode dizer “as pessoas são, e sempre serão, indiferentes quanto a fazer coisas”, mas essa proposição contradiria e seria desmentida pelo ato de proferir proposições, o que, de fato, acaba demonstrando uma preferência subjetiva (de dizer isso ao invés de outra coisa ou mesmo nada), assim todas as propostas éticas não-libertárias são falseadas pela realidade de efetivamente propô-las”.

Trabalharemos então com as premissas da Ética Argumentativa.

Primeiro, colocarei as premissas da Ética Argumentativa Hoppeana, e irei responder uma a uma. Para isso, utilizarei do texto de um dos libertários mais conhecidos por aqui, o Lacombi Lauss. Lacombi acertou em seu ‘resumo’ das premissas de Hoppe; em fato, como veremos, ele a aperfeiçoou, corrigindo semanticamente algumas coisas que podem facilmente ser interpretadas como erros crassos de Hoppe, embora mesmo isso não salve sua ética desta crítica fatal.

Aí vai: https://ideallibertario.wordpress.com/2015/07/31/a-etica-argumentativa-hoppeana/

1) Toda posição ética, para ser racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;

2) Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo;

3) Qualquer um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando. A negação do direito de auto-propriedade é portanto racionalmente indefensável; (CONTRADIÇÃO PERFORMÁTICA – o ponto chave da ética do Hoppe).

4) Enquanto houver argumentação, há portanto reconhecimento mútuo da propriedade privada de cada um em seu corpo.

Vamos lá:

Tem dois jeitos de responder a um argumento exposto dessa forma (com premissas que levam a conclusões): o primeira é atacar a verdade das premissas. Se um argumento não tiver premissas verdadeiras, ele vai ser válido (mera formalidade), mas não vai poder ser cogente (cogente quer dizer que, além de válido, ele tem premissas verdadeiras que levam a uma conclusão verdadeira). O segundo jeito é atacar a validade formal do argumento, ou seja, verificar se as regras pelas quais as premissas levam à conclusão estão bem aplicadas.

Sobre a primeira premissa:

“1) Toda posição ética, para ser racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;”

R: O posicionamento ético pouco tem a ver com argumentação. Somente a partir de uma mediação mais abstrata e uma série de conceitos já apresentados em ideias anteriores podem fundamentar algo do tipo.
Isso significa que não é dedutivo meramente apriori, demanda uma série de pensamentos que não podem ser jogados a partir de premissas escolhidas arbitrariamente para fundamentar o argumento somente no que tange o desdobramento da lógica formal (o discurso puramente dito). Um posicionamento ético, tem a ver com a prática inserida em tal conjuntura e uma fundamentação que não depende de argumentação e sim do reconhecimento.
Este reconhecimento não está intimamente ligado à propriedade de si.

Explico: O reconhecimento tem a ver com uma atitude de não objetificação, isto é: Não é respeito de propriedade, mas sim reconhecimento enquanto consciência. 
E que não implica um argumento e sim uma ação, que está longe do sentido de ser praxeológica e sim racional, sem estar sendo justificada por argumentos.
O que implica que este posicionamento ético, é um posicionamento prático e não argumentativo e formal.
 Prático e racional, porque reconhece que corpo e consciência não se dão numa relação entre proprietário e propriedade e sim numa unidade.
 Que no início da vida ética, se dão em reconhecimento, que não é argumentativo e sim prático da outra individualidade.
Se eu for justificação pela argumentação, eu consigo, reconhecendo a outra consciência também, como propriedade ou objeto meu, o que justifica a consciência servil e dominadora, por exemplo.
 Eu posso muito bem resolver um problema ético argumentando e sem agredir e mesmo assim, tendo o reconhecimento desta consciência como um objeto para que eu atinja certos fins.
Condições materiais, inclusive, legadas historicamente provam que não há um subjugar enquanto agressão disso, mas há um consenso no qual a argumentação é aceita e racionalmente, mas não é ético. Exemplo disso, escravidão e o tempo que ela durou na história.
Havia argumentação, era fundamentada nela, era racional, pois a argumentação realmente pressupõe isso, para não ser sons aleatórios, mas não era ético.

Não existe ligação necessária entre defesa racional e justificação por argumentos (*). Aliás, o próprio conceito de “justificação”, em epistemologia contemporânea, sequer é ligado necessariamente à argumentação. Em miúdos, é possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo a argumentos, como, por exemplo, por afirmações panfletárias: neste caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria defesa e não vejo por que não se poderia chamá-la de racional. Veja, o problema dessa premissa não é querer defender sua posição por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja condição necessária para a “defesa racional”. Não o é.
Além disso, o conceito de justificação, conforme explica Robert Audi, relaciona-se à formação de crenças, não necessariamente por argumentação e muito menos por argumentação em defesa de posição ética. Mas este é um detalhe técnico. Justificação, na premissa, quer dizer embasamento. O problema é que a defesa racional aparece como tendo o embasamento por argumentação como conditio sine qua non. No entanto, é possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo à concatenação de proposições, mas apenas com o uso das próprias proposições e seus valores-verdade (o que pode ser o caso até de uma afirmação panfletária). Neste caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria embasamento da posição e defesa racional. O problema dessa premissa, portanto, não é advogar em nome da defesa de alguma posição ética por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja condição necessária para embasar as razões e assim fazer a “defesa racional”, quando por proposições também seja possível. A premissa, portanto, é para todos os efeitos, uma premissa necessariamente falsa.

Poderíamos até olhar outro erro simples na formulação original, e que acabou sendo corrigido pelo Lacombi: https://thelibertarianalliance.com/2016/10/09/hans-hermann-hoppe-the-ethics-of-argumentation-2016/

Observem a formulação dele pra primeira premissa:

“That: All truth-claims – all claims that a given proposition is true, false, indeterminate or un-decidable or that an argument is valid and complete or not – are raised, justified and decided upon in the course of an argumentation.”

O erro é que não é no curso de uma argumentação que se decide a verdade de uma proposição. E também não é no curso de uma argumentação que se decide a validade de um argumento. Esta segunda é decidida em conformidade com a sintaxe das regras de inferência. Não é no curso da argumentação. O curso da argumentação também vai partir das mesmas regras de inferência. E o que decide a verdade de uma proposição é algo externo à argumentação, seja o contato com a realidade, seja a consistência dos enunciados – tudo a depender da teoria da verdade que se escolha. Ele pensa que os critérios de decisão desses problemas estão na argumentação, mas isso é falso: a argumentação é posterior ao que resolve esses problemas.

 

edit: (*): ‘Não há ligação necessária entre racionalidade e justificação por argumentos’, por conta de um comentário na tentativa de responder meu texto, irei aqui esclarecer isto: 

O problema é chamar de racional o que é argumento. O encadeamento lógico de proposições obtendo uma conclusão se chama argumento, não “racionalidade”. O conhecimento obtido nessa ferramenta é a “conclusão”. A argumentação pode ser dita racional, mas a racionalidade não se resume a encadeamento de premissas. Senão, você teria que aceitar que todo discurso não-argumentativo seria irracional. Há uma confusão entre racionalidade e argumentação. Não é um pressuposto, mas uma confusão.

Racionalidade não se resume à argumentação, e discurso racional não se resume a discurso argumentativo. Se assim o fosse, só seria racional quem argumentasse e só seria racional o discurso argumentativo, mas pessoas que não argumentam podem ser racionais (ainda que ardilosas em algum caso) e discursos não-argumentativos, como é o caso de algum discurso retórico empolado, também. Por trás da nossa objeção à primeira premissa está, portanto, a distinção inevitável entre racionalidade e argumentação; está a noção de que racionalidade não se resume à argumentação.

Fora isso, uma proposição com pretensão de verdade (sim, é o caso da afirmação panfletária) não é argumento, porque não está encadeada com outras premissas. Ela deixa de ser racional? Não. Isso é outra prova de que à racionalidade não se liga necessariamente à argumentação.

Que a proposição tenha pretensão de verdade não altera o nosso ponto, que é justamente ressaltar a possibilidade de proposições que tenham pretensão de verdade, portanto “racionalidade” (no sentido mais tosco possível, de emprego de meios para determinado fim), mas não envolvidas numa argumentação. A primeira premissa. Ou seja, você está fazendo um espantalho, ao confundir racionalidade com argumentação.

Sim, de fato, justificar uma posição ética por encadeamento de proposições (argumento) é muito louvável, e o mais comumente usado. Mas a grande questão: é se essa é a única maneira racional de justificar uma posição ética (como a premissa dá a entender). A grande questão aqui não é se é desejável ou não, mas sim se o contrário dessa suposta premissa apriorística for uma possibilidade lógica, então ela não é aprioristica.
A questão é que, embora obviamente desejável, ela não é a única maneira racional de fazê-lo.

Sendo ainda mais preciso: você pode defender uma posição ética com argumentos (proposições encadeadas logicamente). Você pode defender posições éticas com proposições com pretensão de verdade. Ambas são racionais. Mas você também pode defender racionalmente por meio de imperativos (que não são proposições com valor-verdade). Seria uma defesa racional e não-argumentativa e não-proposicional. Se chamaríamos alguém que defende alguma posição ética por intermédio de imperativos? Mas claro! Se isso é boa defesa, é outro papo; mas sem dúvida é uma maneira racional de defender uma posição, sem usar argumentos; é possibilidade lógica, e se o é, logo, a opção de racionalidade somente através da argumentação não é a priori e nem verdade.
Há outras possibilidades de discurso não-argumentativo, mas proposicionais, e talvez também haja outras possibilidades de discurso não-argumentativo e não-proposicional além do imperativo (não conheço). Mas todas são racionais. Nem a argumentação, nem o discurso proposicional não-argumentativo monopolizam a racionalidade. O imperativo (e toda a lógica do séc. XX desenvolvida em torno das “proposições imperativas…”) é a prova.

Mais uma vez: pragmaticamente falando, a defesa por intermédio de argumentos é a mais desejável. Mas aceitamos isso por razões pragmáticas; por razões lógicas, há tanta racionalidade na “justificação por argumentos” quanto na “defesa imperativa”.

O problema, então, é confundir o que é desejável pragmaticamente com o que é necessário racionalmente.

Ou seja, a questão não é «justificar» a posição ética, e sim defendê-la racionalmente.

Justificação é um conceito técnico que nos levaria a outro debate. (Se é justificação prima facie, se é por meio de proposições etc).

A premissa formulada fala em justificar por argumentos para ser defesa racional. O ponto que insistimos é a defesa pode ser racional para além da justificativa argumentativa. Usar proposições com valor-verdade é defesa racional e, em alguns casos, até justificação, mas nem sempre.

Isso são só esclarecimentos conceituais pra não ficar nada confuso. Agora, continuando:

Imperativos são proposições sem valor-verdade. Isso é conceito da lógica. Um imperativo qualquer, e.g., “Não coma carne!”, que por ser imperativo não possui valor-verdade, poderia ser uma defesa racional de uma posição ética. Veja só: defesa racional, que é o ponto da premissa, não “justificação racional”.

De fato, como o imperativo não possui valor-verdade, ele não pode ser justificação de alguma outra proposição. Acontece que, ainda assim, é defesa racional, mesmo não sendo argumento, e é isso que o que está em jogo contra a premissa nessa formulação. Sugiro aulas de interpretação ao que tentou procurar um erro aqui neste ponto.

Sobre a segunda premissa:

“2) Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo”

Essa premissa é composta de duas proposições: a) “Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro” e b) “demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo”.

Trata-se de uma conjunção. Em uma conjunção, quando uma das proposições é falsa, a conjunção torna-se falsa. Vou considerar a segunda proposição verdadeira (é de fato difícil questioná-la) e verificar a verdade da primeira.

A primeira pressupõe, como disse que a argumentação não é apenas sons livremente flutuantes, mas uma ação humana, i.e., uma atividade humana propositada empregando meios físicos – o corpo de uma pessoa. Assim, numa argumentação, de acordo com a premissa, cada um dos interlocutores respeita a atividade humana propositada de empregar meios físicos (seu corpo) do interlocutor.

A questão é se esse respeito é necessário à argumentação. O que salta aos olhos é que pode haver casos em que os interlocutores queiram se matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a intenção de agressão física, ou mesmo agredindo fisicamente (desrespeitando os “meios físicos” do outro), ainda pode haver argumentação, porque ainda que agressivamente a pessoa pode argumentar. O que essa possibilidade, e que muitas vezes de fato ocorre, é que a ética não se inscreve no campo da argumentação formal; ela só aparece no campo do debate argumentativo, e ainda assim como maneira de evitar conflito, como “deve-ser”, mas não como a priori da própria argumentação. A ética não é conditio sine qua non argumentativa, mas uma condição posterior à argumentação, ao debate argumentativo, para que ele ocorra. Acontece que é praticamente absurdo pensar em uma argumentação que não seria argumentação só por não ter havido respeito à autopropriedade do interlocutor. Por mais que soe estranho (apesar de comum), isso torna a primeira proposição da conjunção falsa e, por isso, a própria conjunção falsa.

Se estamos falando das condições a priori para toda argumentação possível, então tem que ter em vista o que possibilita toda argumentação possível, e não simplesmente a argumentação em um debate argumentativo. A argumentação não ocorre somente numa troca entre interlocutores. O sujeito pode buscar a verdade, mas impedir outro de buscá-la de modo algum invalida sua própria argumentação. As condições formais de uma argumentação podem ser cumpridas, como possibilidades lógicas, concomitantemente à censura do opositor ou à agressão do mesmo. Do fato de que isso seja logicamente possível se prova que transformar a não-agressão em condição formal da argumentação é um erro; essa condição, ainda que indesejável, sempre vai ser posterior à própria argumentação, e por ser posterior à argumentação é que não vai ser uma condição da sua possibilidade, e não sendo condição de sua possibilidade não vai ser a priori da argumentação. Ou seja, a agressão, embora obviamente indesejável, é possibilidade lógica; e se for possibilidade lógica, não dá pra tomar seu contrário (a não-agressão) como a priori argumentativo.

Não importa insistir em algo que seja eticamente desejável se estamos tratamento do meramente formal e argumentativo. A “dialogicidade” não é condição de argumentação.

 

 

Terceira premissa:

“3) Qualquer um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando.”

Aqui temos um rombo ideológico enorme, de fato. Hoppe nem se dá ao trabalho de explicar isso, ele tem que partir primeiro do ponto da validez dessa questão. Porém, diferente das críticas usuais, não vou me centrar nisso.

Bem, fato é que não existe contradição performática se se assumir alguma forma de monismo ou qualquer outra forma de não-dualismo. Há contradição performática se se aceitar um dualismo. Não necessariamente um dualismo cartesiano de substância, mas qualquer forma de dualismo, inclusive aquele kantiano formal entre liberdade e necessidade. Dito de outra forma: há contradição performática se houver dualismo; se não houver, não há contradição performática.

Mas, por que diabos isso deveria sequer fazer sentido mesmo se assumíssemos uma visão onde isso pretensamente poderia estar certo? É totalmente falso olhando de uma forma geral.

Propriedade, no sentido de institucionalização socialmente legítima da posse, pressupõe uma externalidade necessária entre quem se apropria ou possui e o que é apropriado ou possuído. Portanto, a propriedade pressupõe a existência em si do par de macrocategorias “sujeito” e “objeto”.
A autopropriedade do corpo pressupõe que o corpo é um objeto pertencente ao sujeito que dele é consciente por ele mesmo. Entramos aqui num paradoxo, se é o corpo consciente de si que é o sujeito que naturalmente é proprietário de si mesmo, como um objeto, então o corpo, é ao mesmo tempo sujeito e objeto? Costumam inferir do fato de certas matérias parciais do corpo – como certas células, tecidos, sangue e órgãos – poderem ser clivadas da totalidade orgânica relativamente autônoma em funcionamento sistêmico, a partir da qual se originaram, que tal processo não passa de uma alienação jurídica do corpo por si mesmo. Ou seja, pensam que as partes do corpo extraíveis sem comprometer seu funcionamento continuam sendo o corpo depois de já extraídas, e por serem então entregáveis a outrem, é o corpo que está sendo alienado por si mesmo, naturalizando assim o circuito da sociabilidade mercantil que gera a juridicidade das trocas.
O erro lógico disso é justamente aquilo que é praxe dos liberais, as robinsonadas de universalização das partes isoladas em abstrato como todo concreto, portanto, reduzindo o todo à justaposição das partes como diferentes todos existentes em si mesmos.
As partes passíveis de clivagem do nosso corpo sem comprometimento do seu funcionamento não são mais “nosso corpo” a partir do momento que estão clivadas, não faz mais parte do domínio das funções da totalidade orgânica de funcionamento próprio, relativamente autônomo. Isso quer dizer que, quando doamos sangue, por exemplo, não estamos doando nosso corpo, pois não é a sua totalidade, o que inclui a sua consciência de si por si, que está sendo alienada, e sim uma parte que tem origem nessa totalidade, mas não faz mais parte dela porque não era necessariamente imprescindível para a existência de tal totalidade.

Outra resposta, é partindo do ponto inegável de que propriedade sempre pressupõe dois entes. Um, que é o proprietário e outro, que é a propriedade. Não tem como os dois se unirem em um só. Uma propriedade não pode ser proprietária, afinal um objeto inanimado não tem direitos, nem firma contrato. Por curiosidade, é o motivo pelo qual uma pessoa não pode ser propriedade em nosso ordenamento jurídico. Do contrário, estaria legitimada a escravidão.

A pressuposição implícita aí, então, é a de que uma pessoa é, na verdade, dois entes. Um que pode ser proprietário e outro que pode ser propriedade. Mas que dois entes são esses? Como assim uma pessoa é, na verdade, “dois entes”? Isso não passa de superstição cartesiana. Racionalismo levado às últimas consequências.

Não há qualquer “fantasma na máquina”. Somos uma totalidade. Não somos um ‘fantasma controlando um corpo’, duas coisas que possam ser separadas. Somos apenas nós mesmos, uma coisa só, uma integração de órgãos, músculos, sinapses e, mesmo se houvesse espírito, ele é um algo perfeitamente integrado a essa totalidade, como um órgão ou função.

Como eu disse, o homem não é um fantasma numa máquina, referindo-se à forma como o dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo generosos, nesse momento, vamos assumir teoricamente, que se o homem fosse um fantasma numa máquina, o conceito de corpo como propriedade (e não como o próprio ser) poderia fazer sentido. Isto é, se um fisicalismo extremo estiver correto, então o conceito de corpo como propriedade não faria sentido, e se um dualismo substancial entre corpo e “espírito” em que essas duas substâncias estão necessariamente ligadas, então o conceito de corpo como propriedade também não faria sentido. Mas se um dualismo substancial radical ao ponto do homem poder ser considerado um “fantasma numa máquina” for correto, então o corpo poderia ser tido como propriedade.

Porém, vamos analisar pela outra lógica, de forma mais aprofundada. Mesmo sob esse tipo de dualismo mais extremo, o conceito de corpo como propriedade ainda não faz sentido. Isso porque ninguém pensa literalmente que o homem é um fantasma numa máquina. Isso é só uma analogia para um determinado tipo de dualismo, e por mais extremo que esse dualismo possa ser considerado (eu pessoalmente não acho que seja extremo), ele ainda vê o corpo como parte do ser. Segundo esse dualismo, o homem é uma dicotomia entre corpo e alma (matéria e espírito), e como a pessoa continua vivendo e pensando como ela mesma fora do corpo (isto é, após a morte física), então nesse sentido, a alma é a essência do ser. Isso não significa que o corpo não seja parte do ser. Apenas significa que não é uma parte essencial para que o ser ontologicamente exista, visto que sob essa visão, ele pode continuar consciente fora de seu aspecto físico. Dessa perspectiva, a analogia do fantasma numa máquina poderia até fazer sentido, visto que a essência do ser seria o espírito, que continua vivendo fora do corpo (da “máquina”) – corpo este que seria o instrumento por qual ele interagiria com o mundo material enquanto fisicamente vivo. Sim, a máquina não é parte ontológica do fantasma, e pode ser tida como propriedade portanto. Mas se trata de uma analogia apenas. Não representa exatamente tal visão ontológica, mas só até certa medida. E é aqui que a analogia é demolida, a tal extensão, que os dois casos se tornam categoricamente divergentes. Enquanto na analogia a máquina não é parte ontológica do fantasma, nesse dualismo, o corpo é parte ontológica humana, ainda que a essência como tal, em certo sentido, esteja no espírito (na mente imaterial ou “alma”). Sendo, então, o corpo físico uma parte ontológica humana sob essa visão ontológica, a posição de “corpo como propriedade” não faz sentido nem sob ela.

Como as duas proposições anteriores podem ter deixado alguma uma brecha aberta, eu terei de ‘apelar’ para algo mais conclusivo, para fechar isso de vez. Terei de demonstrar, então, que toda a forma de não-monismo é em si, um absurdo, e que só esse (monismo) pode ser considerado como verdadeiro. Para isso, precisarei de uma prova cabal, que finalizará essa questão de vez. Darei uma resposta para a classificação necessária e suficiente para a consideração da realidade apenas como monismo (redução fisicalista), e diferente de quaisquer caracterizações acerca de níveis de realidade não-monistas.

Para que um não-monismo específico seja essencialmente verdadeiro em sua totalidade, é necessário que todo e qualquer monismo seja falso, dado que dualismos ou pluralismos opõe-se naturalmente ao que dá-se como monismo, e naturalmente a negação de um objeto é a afirmação do seu respectivo objeto oposto: se monismo é verdadeiro, não-monismo é falso; se não-monismo é verdadeiro, monismo é falso. E disso seguir-se-á seus corolários.

Para minha argumentação, será suposto um não-monismo específico, e de seus corolários irá se derivar a conclusão absurda de demonstração na proposição de não-monismo como verdadeiro: supor-se-á que o dualismo o seja, pois, verdadeiro como descritor funcional acerca de níveis ontológicos. Logo pode-se dividir tudo o que existe em dois aspectos (pode-se derivar dois subconjuntos pelas suas propriedades não-monistas essenciais diferentes entre si):

Um aspecto genérico A, que ser-se-ia, por exemplo para tudo o que dá-se como realidade física, e não espiritual.
Um aspecto genérico B, que ser-se-ia, por exemplo, para tudo o que dá-se como realidade espiritual, e não física.

Considerar-se-á que a demonstração não terá valor verdadeiro expresso apenas para os exemplos dos respectivos aspectos à sua união num conjunto, e sim para todo o dualismo que possui a configuração tal que existe a possibilidade de construção de dois conjuntos de elementos, onde tais elementos ser-se-iam alocados em sua respectiva categoria dada a sua propriedade mediante ao atributo à nível de realidade ontológica: pois caso não o faça, logo não ser-se-ia dualismo.

Bom, quando parte-se disso, pode-se considerar que ambos tipos de objetos existem, ou seja, existem propriedades o suficiente para implicar em corolários acerca da existência de ambos (do contrário ser-se-ia um absurdo, pois se inexiste um dos subconjuntos, ou se um deles é vazio, logo é-se monismo), e tais propriedades, como atributos, devem reger sua existência de modo que condicionam-a como verdadeira, do contrário o dualismo ser-se-ia falso, e já partimos da premissa de que é verdadeiro. Se essas propriedades existem, existem de forma que “transcendem” A e B (ou seja, ser-se-ão sempre linearmente independentes, pois se qualquer objeto dum subconjunto é-se determinado em função do seu respectivo subconjunto oposto, logo não é dualismo), senão estariam contidas nessa realidade, e como são realidades independentes, uma reger a outra ser-se-ia um absurdo, pois dever-se-ão dar naturalmente como paralelos e independentes entre si.

Logo tais propriedades não são essencialmente de A, nem essencialmente de B (do contrário ser-se-ia normal considerar unicidade de níveis ontológicos, do qual não posso fazer como argumentação, e apenas como conclusão caso seja essa a derivação lógica de tal demonstração), logo, pode-se considerar um conjunto C tal que possua elementos e tais tenham atributos de permissão no regimento de ambos os conjuntos anteriores, e ainda sim ser-se-ia seu valor expresso como verdadeiro. Porém já não é-se mais dualismo, uma vez que diferem A, B e C. Absurdo! Não pode-se considerar um conjunto que não seja o conjunto das partes da união dos subconjuntos A e B, porém também não pode-se considerar C tal que é conjunto das partes pois ou ser-se-ia esse inapto de dar regimento à A e B, pois advém desses, ou o faria, mas essa consideração implica que em um dos conjuntos, seus elementos ser-se-iam determinados em função dos elementos do conjunto oposto: logo a implicação de consideração de dualismo implica em monismo ou pluralismo, ou seja, de fato não-dualismo. E é-se um absurdo um objeto tal que ele implique em seu oposto, uma vez que não apenas é-se lógico mas intuitivo que todo objeto é igual à si mesmo. Logo não pode-se considerar dualismo.

Pode-se considerar de forma mais profunda. Pode-se considerar a existência de A, B e C, pois o absurdo que fora mostrado não implica necessariamente em monismo e sim numa impossibilidade de dualismo. Então, se pode-se tomar A, B e C como totalidade de realidade existente em decorrência da não determinação entre si dos elementos de cada conjunto, tal que configurar-se-ão como os três conjuntos representantes respectivos da necessidade de existência de tais níveis ontológicos (três, neste caso), dever-se-ia existir propriedades que implicam na existência de todas elas, como fora mostrado anteriormente, de forma que tais propriedades não estejam contidas nem em A, nem em B e nem em C. Logo existe um D genérico que fundamenta as outras três. Porém, se existe A, B, C e D, vale-se da mesma argumentação onde desconsidera a existência de três níveis ontológicos, pois é-se de fato notável que A, B, C e D são diferentes entre si, porém são quatro conjuntos quando fora tomado apenas três. Logo, a consideração de três níveis ontológicos implica em quatro, o que é-se essencialmente absurdo, uma vez que diferem e nenhum objeto pode diferir de si mesmo.

Caso houver uma consideração de quatro conjuntos onde cada um ser-se-ia o representante respectivo e único da consideração de quatro níveis ontológicos e os quatro são diferentes entre si, então existe outro que faz o regimento, como fora mostrado anteriormente sucessivas vezes, e novamente ser-se-ia um absurdo. É-se notável que tal comportamento dá-se ad infinitum, uma vez que existe uma convergência infinita para uma forma específica lógica da qual pode-se derivar seu valor expresso como falso: ou seja, qualquer um que haja a possibilidade de consideração como tal é falso:

A(2)⟹A(2+1)⟹A(3+1)⟹…⟹A(X[n-1]+1)⟹A(X[n]+1) onde:

A é um conjunto de representação dum nível ontológico pela consideração do seu total (e que cada ser-se-á diferente dos que coexistirem e não forem o mesmo A).

O número entre parênteses ser-se-á a quantidade de níveis ontológicos que fora considerado como totalidade para a caracterização da realidade.

[n-1], [n] são índices de ordenação de X.

É-se notável que:

A(X[n-1]+1)⟹A(X[n]+1)

Isto é, tomado qualquer não-monismo, sempre implicar-se-á noutro nível que fora negado superior, e tal corolário terá a mesma caracterização e isto ao infinito: ou seja, também ao infinito ser-se-á a negação de cada consideração numérica para qualificar a quantidade de níveis ontológicos, seja especificamente dualismo, qualquer pluralismo, ou em resumo: qualquer não-monismo.

Então a consideração de qualquer não-monismo como verdadeira é naturalmente um absurdo, sendo assim, vale-se de seu oposto como objeto cujo exprime validade lógica: então o monismo é correto, e não apenas isso, considerar qualquer coisa que não o seja (monismo) é em si um absurdo lógico.

A conclusão então é que eu estivera essencialmente correto em minha argumentação, uma vez que só se poderia considerar falha caso fosse também possível considerar um não-monismo como correto, e eu mostrara então que isto é um absurdo. Logo, é uma prova cabal.

É incrível como Marx, já dissertava sobre como a autopropriedade era uma falácia usada para legitimar interesses de setores específicos, vide abaixo, onde Marx disserta sobre autopropriedade:

“o senhor Destutt de Tracy se põe a provar que propriété, individualité e personalité são idênticas, que no moi também reside o mien, e descobre uma base natural para a propriedade privada no fato de

“a natureza ter dotado o homem com uma propriedade inevitável e inalienável, a de seu indivíduo”. (p. 17) – O indivíduo “vê nitidamente que esse Eu é o proprietário exclusivo do corpo que ele anima, dos órgãos que ele move, de todas as suas capacidades, de todas as suas forças, de todos os efeitos que elas produzem, de todas as suas paixões e ações; porque tudo isso termina e começa com esse Eu, existe unicamente por meio dele, é movido unicamente por sua ação; e nenhuma outra pessoa pode aplicar esses mesmos instrumentos, nem ser afetada por eles do mesmo modo”. (p. 16) – “A propriedade existe, se não exatamente em toda parte onde existe um indivíduo sensível, ao menos em toda parte onde existe um indivíduo querente.” (p. 19)

Depois de ter assim identificado propriedade privada e personalidade, Destutt de Tracy tira a seguinte conclusão de propriété e propre [próprio], a exemplo do que fez “Stirner” mediante o jogo de palavras com Mein [meu] e Meinung [opinião própria], Eigentum [propriedade] e Eigenheit [peculiaridade]:

“Portanto, é totalmente inútil discutir sobre se não seria melhor se cada um de nós não tivesse nada próprio (de discuter s’il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous) […] em todos os casos, isso significa perguntar se não seria desejável que fôssemos totalmente diferentes do que somos, ou mesmo analisar se não seria melhor se nem mesmo fôssemos.” (p. 22)

Trata-se de objeções “extremamente populares” contra o comunismo, que já se tornaram tradicionais e, justamente por isso, não “é de admirar” que “Stirner” as repita.

/…/

Mas o absurdo só começa a se tornar solene e sagrado no momento em que os teóricos da burguesia entram em cena e conferem a essa afirmação uma expressão universal, ao identificar também teoricamente a propriedade do burguês com a individualidade e ao querer justificar logicamente essa identificação.

“Stirner” refutou, acima, a supressão comunista da propriedade privada ao converter a propriedade privada no “ter” e, em seguida, ao declarar o verbo “ter” uma palavra indispensável, uma verdade eterna, pois também na sociedade comunista poderia ocorrer de ele “ter” dor de barriga. Exatamente do mesmo modo, ele fundamenta, aqui, a impossibilidade de se abolir a propriedade privada, transformando-a no conceito da propriedade, explorando o nexo etimológico entre “propriedade” e “próprio” e declarando a palavra “próprio” uma verdade eterna, pois também sob o regime comunista pode ocorrer que alguma dor de barriga lhe seja “própria”. Todo esse absurdo teórico, que busca asilo na etimologia, seria impossível se a propriedade privada real que os comunistas querem suprimir não tivesse sido transformada no conceito abstrato “a propriedade”. Com esse expediente, poupa-se, por um lado, o esforço de dizer ou até mesmo de saber algo sobre a propriedade privada real, e, por outro lado, pode-se facilmente chegar a descobrir uma contradição no comunismo, ao se conseguir, de fato, detectar neste último, após a supressão da propriedade (real), todo tipo de coisas que se deixam subsumir “à propriedade”. Na realidade, porém, a coisa se dá exatamente no sentido inverso. Na realidade, eu só tenho propriedade privada na medida em que possuo algo negociável, ao passo que minha peculiaridade pode perfeitamente ser inegociável. Meu casaco só é minha propriedade privada enquanto eu puder ao menos negociá-lo, trocá-lo ou vendê-lo, [enquanto ele for negociá]vel. Ao perder essa qualidade, ao ficar desgastado, ele ainda pode ter todo tipo de qualidades que o tornam valioso para mim, e pode inclusive tornar-se minha peculiaridade e transformar-me num indivíduo andrajoso. Mas a nenhum economista ocorreria classificá-lo como minha propriedade privada, já que ele não mais me dá qualquer poder sobre a mais ínfima quantidade de trabalho alheio. Já o jurista, o ideólogo da propriedade privada, ainda pode tagarelar algo nesse sentido. A propriedade privada aliena não apenas a individualidade do homem, mas também a das coisas. O solo nada tem a ver com a renda territorial, a máquina nada tem a ver com o lucro. Para o proprietário de terras, o solo significa unicamente renda territorial; ele arrenda suas parcelas de terra e embolsa a renda; uma qualidade que o solo pode perder sem perder qualquer uma de suas qualidades inerentes, sem perder, por exemplo, uma parte de sua fertilidade; uma qualidade cuja proporção, e até a existência, depende de relações sociais que são estabelecidas e superadas sem a participação do proprietário fundiário individual. O mesmo se dá com a máquina. Shakespeare já sabia, melhor do que o nosso teorizador pequeno-burguês, quão pouco o dinheiro, a forma mais universal da propriedade, tem a ver com a singularidade pessoal, e o quanto lhe é, inclusive, contraposto /…/”.

(Ideologia Alemã, pp. 223-5, ed. Boitempo)


Para finalizar, o argumento de Hoppe tem 3 premissas falsas. Mesmo se desconsiderarmos a última (o que definitivamente não é o caso, como demonstrei cabalmente acima), seriam então duas premissas falsas e uma terceira duvidosa. Disso, já se segue que é impossível que o argumento seja cogente. No máximo, pode ser válido.

Agora, do ponto de vista rigorosamente formal, pra conferir a validade lógica:

P1: (?x)[(Ex ^ Rx) -> Jx]
P2: [(?x) (Ax -> R’x)] ^ [(?y) (Py -> Cy)]
P3: {[?z) (Cz -> C”z)] ^ [(?z) (C’z -> A”z)]}
C: [(?y) (Ay)] -> R

Resultado: argumento válido, mas não cogente.
Na verdade, para qualquer um que se dê ao mínimo de trabalho de ler ‘Between Facts and Norms’, consegue enxergar a asneira que é a Ética Argumentativa Hoppeana. Nesse livro, Habermas (pra quem não sabe, é com base nele que o Hoppe montou sua ética argumentativa), responde às ideias pela qual a sua ética do discurso levaria-se a anarquia – ele mostrara então, conclusivamente, que não. Enfim, recomendo a leitura dos aportes de Hoppe antes de tentar utilizar das suas supostas conclusões por aí, que tal como demonstrei conclusivamente, são falsas.

 

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7 comentários em “A Ética Argumentativa Hoppeana – A Resposta

    1. O problema é chamar de racional o que é argumento. O encadeamento lógico de proposições obtendo uma conclusão se chama argumento, não “racionalidade”. O conhecimento obtido nessa ferramenta é a “conclusão”. A argumentação pode ser dita racional, mas a racionalidade não se resume a encadeamento de premissas. Senão, você teria que aceitar que todo discurso não-argumentativo seria irracional. Há uma confusão entre racionalidade e argumentação. Não é um pressuposto, mas uma confusão.

      Racionalidade não se resume à argumentação, e discurso racional não se resume a discurso argumentativo. Se assim o fosse, só seria racional quem argumentasse e só seria racional o discurso argumentativo, mas pessoas que não argumentam podem ser racionais (ainda que ardilosas em algum caso) e discursos não-argumentativos, como é o caso de algum discurso retórico empolado, também. Por trás da nossa objeção à primeira premissa está, portanto, a distinção inevitável entre racionalidade e argumentação; está a noção de que racionalidade não se resume à argumentação.

      Fora isso, uma proposição com pretensão de verdade (sim, é o caso da afirmação panfletária) não é argumento, porque não está encadeada com outras premissas. Ela deixa de ser racional? Não. Isso é outra prova de que à racionalidade não se liga necessariamente à argumentação.

      Que a proposição tenha pretensão de verdade não altera o nosso ponto, que é justamente ressaltar a possibilidade de proposições que tenham pretensão de verdade, portanto “racionalidade” (no sentido mais tosco possível, de emprego de meios para determinado fim), mas não envolvidas numa argumentação. A primeira premissa. Ou seja, você está fazendo um espantalho, ao confundir racionalidade com argumentação.

      Sim, de fato, justificar uma posição ética por encadeamento de proposições (argumento) é muito louvável, e o mais comumente usado. Mas a grande questão: é se essa é a única maneira racional de justificar uma posição ética (como a premissa dá a entender). A grande questão aqui não é se é desejável ou não, mas sim se o contrário dessa suposta premissa apriorística for uma possibilidade lógica, então ela não é aprioristica.
      A questão é que, embora obviamente desejável, ela não é a única maneira racional de fazê-lo.

      Sendo ainda mais preciso: você pode defender uma posição ética com argumentos (proposições encadeadas logicamente). Você pode defender posições éticas com proposições com pretensão de verdade. Ambas são racionais. Mas você também pode defender racionalmente por meio de imperativos (que não são proposições com valor-verdade). Seria uma defesa racional e não-argumentativa e não-proposicional. Se chamaríamos alguém que defende alguma posição ética por intermédio de imperativos? Mas claro! Se isso é boa defesa, é outro papo; mas sem dúvida é uma maneira racional de defender uma posição, sem usar argumentos; é possibilidade lógica, e se o é, logo, a opção de racionalidade somente através da argumentação não é a priori e nem verdade.
      Há outras possibilidades de discurso não-argumentativo, mas proposicionais, e talvez também haja outras possibilidades de discurso não-argumentativo e não-proposicional além do imperativo (não conheço). Mas todas são racionais. Nem a argumentação, nem o discurso proposicional não-argumentativo monopolizam a racionalidade. O imperativo (e toda a lógica do séc. XX desenvolvida em torno das “proposições imperativas…”) é a prova.

      Mais uma vez: pragmaticamente falando, a defesa por intermédio de argumentos é a mais desejável. Mas aceitamos isso por razões pragmáticas; por razões lógicas, há tanta racionalidade na “justificação por argumentos” quanto na “defesa imperativa”.

      O problema, então, é confundir o que é desejável pragmaticamente com o que é necessário racionalmente.

      Ou seja, a questão não é «justificar» a posição ética, e sim defendê-la racionalmente.

      Justificação é um conceito técnico que nos levaria a outro debate. (Se é justificação prima facie, se é por meio de proposições etc).

      A premissa formulada fala em justificar por argumentos para ser defesa racional. O ponto que insistimos é a defesa pode ser racional para além da justificativa argumentativa. Usar proposições com valor-verdade é defesa racional e, em alguns casos, até justificação, mas nem sempre.

      Isso são só esclarecimentos conceituais pra não ficar nada confuso. Agora, continuando:

      Imperativos são proposições sem valor-verdade. Isso é conceito da lógica. Um imperativo qualquer, e.g., “Não coma carne!”, que por ser imperativo não possui valor-verdade, poderia ser uma defesa racional de uma posição ética. Veja só: defesa racional, que é o ponto da premissa, não “justificação racional”.

      De fato, como o imperativo não possui valor-verdade, ele não pode ser justificação de alguma outra proposição. Acontece que, ainda assim, é defesa racional, mesmo não sendo argumento, e é isso que o que está em jogo contra a premissa nessa formulação. Sugiro aulas de interpretação antes de ficar no risinho.

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    1. Obrigado camarada! Isso é apenas lógica proposicional. Utilizamos disto pois a linguagem natural pode esconder premissas, aquilo ali representa proposições encadeadas.
      Uma boa leitura que recomendo para você entender isto, é começar pela leitura do logicismo, e depois, a linguagem proposicional. Comece por ‘Introdução a Lógica’ do Cézar A. Mortinari, é ótimo.

      Curtido por 1 pessoa

      1. Podes ler todos estes simultaneamente:
        – Introdução à lógica, Cézar A. Mortari.
        – Filosofia das lógicas, Susan Haack.
        – Dicionário de lógica, Leonidas Hegenberg.

        _

        Leia estes um por vez:

        – The Oxford Handbook of philosophy of mathematics and logic, Stewart Shapiro.
        – Computabilidade, funções computáveis, lógica e os fundamentos da matemática.

        Curtido por 1 pessoa

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