(*) Eu sou um marxista analítico, não me utilizo da dialética; a critica a seguir é apenas uma dica aos marxistas que ainda se utilizam da dialética, os não-analíticos.

Para a Escola Austríaca, a praxeologia, assim como a maioria das suas teorias, é considerada axiomática. Isso quer dizer que ela é auto-evidente, logicamente dedutível e a priori de qualquer estado psicológico das pessoas que a manifesta em suas práticas ou de qualquer experiência histórica concreta. Ela é o principal edifício da estrutura de suas categorias e conceitos, que é o axioma da ação humana, formulada por Ludwig Von Mises.

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Ludwig Von Mises (1881-1973)

É importante apenas mostrar sua definição pela Escola Austríaca aqui para podermos prosseguir. A praxeologia nada mais é do que a base da Escola Austríaca. Ela, como premissa do axioma da ação humana, é a autoevidência de que os seres humanos agem, da qual a própria negação seria uma contradição (contradição performática) em termos, tendo em vista que a negação de que os humanos agem também é uma ação. Além disso, como se trata de um axioma, no caso a própria ação humana, ela supostamente não poderia ser observável em si mesma, sendo apreensível somente pelo saber do que é uma ação, o que faz o conhecimento da ação preceder a própria ação, como uma verdadeira proposição sintética a priori kantiana.

Por ser axiomática a priori, dedução lógica, e não uma análise das percepções psicológicas e experiências empíricas das ações de escolha e consumo observáveis na história, temos uma proposição de objetividade formal eterna sobre como funciona a ação humana, ao mesmo tempo que o conteúdo dessa forma propositiva eterna aponta para uma subjetividade necessária do que é menos ou mais satisfação para que a tese se sustente.

Porém, há graves problemas com a lógica usada pelos austríacos e a sua noção dentro do apriorismo e até da contradição perfomática encaixada na praxeologia.

Um dos problemas é que Mises tem a pretensão de tratar de forma a priori algo empírico (a ação humana). Ou seja, ao mesmo tempo em que tem algo ‘factual’ como objeto de estudo, pretende trazer à baila algo do mesmo estatuto da lógica e da matemática, cujos objetos (seja a sintaxe e semântica de lógica de primeira ordem, seja teoria dos números), por sua própria natureza, requerem uma ciência a priori. Uma ciência a priori do comportamento é, numa imagem, como alguém que fosse pescar não com uma vara, mas com estalactite. O problema central é de método. Esse problema do apriorismo vem da influência kantiana de Mises, da qual ele herdou mal, por nunca ter realmente o entendido de fato. Quando se diz que Mises herdou mal o apriorismo de Kant, tem-se em consideração algo bem específico. Na verdade, ‘porcamente’ para ser bem claro.

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Immanuel Kant (1724-1804)

Para Kant, em resumo, ciência a priori seriam os juízos da lógica e da matemática. Quando se trata do empírico (no qual se inclui o comportamento humano), não haveria uma ciência de juízos a priori possível. Tudo do mundo empírico, se é que pode ser ciência, deve sê-lo não a priori, mas ‘sintético a priori’, isso é, enquadrando o empírico na ‘moldura cognitiva’ prévia do sujeito cognoscente.
Isso significa que a praxeologia, tão supostamente kantiana, nada tem de kantiana. Kantianamente falando, a praxeologia seria apenas uma aberração intelectual, um projeto natimorto.

Porém, mesmo assim, não se pode usar a “sintética a priori” kantiana como argumento se ao mesmo tempo eu considero que só consciências subjetivas podem fazer proposições. Kant era inteligente e honesto o suficiente para construir seu arcabouço teórico de forma intrinsecamente consistente na lógica.

Para existir um “sintético a priori”, necessariamente as categorias do intelecto da consciência humana, o que é a base para formular qualquer proposição, devem ser TRANSCENDENTAIS, ou seja, existentes por si mesmas independente de qualquer consciência individual mesmo que só sob a consciência individual elas sejam expressáveis e apreensíveis.

Aliás, a confusão entre subjetividade e sujeito transcendental é quase uma moda de ignorância entre austríacos que se dizem “kantianos”. Se o sujeito já começa falando de subjetividade como se não houvesse uma estrutura cognitiva antecedente (antecedência lógica, não temporal), nada tem de Kant, por mais que se panfleteie “apriorista”.

Aliás, a chave da crítica iluminista kantiana ao iluminismo, nas suas críticas das razões pura e prática, e na crítica do juízo, mas principalmente na crítica da razão pura, é o fato do limite das condições do conhecimento da realidade, da coisa em si, ser decorrente da externalidade que Kant entendia existir entre o mundo sensível e a cognição, entre as impressões sensíveis e as ideias, ambas existentes em si mesmas independente entre si, fazendo a intuição ser possível apenas como representação simbólica. Isso quer dizer que só se pode saber do mundo o que dele é encaixável nas formas transcendentais da consciência (as categorias universais de um aparelho cognitivo universal), que são os fenômenos.

É a sua crítica tanto aos empiristas, como Hume, que afirmavam ser os únicos pensamentos confiáveis as apreensões sensoriais imediatas das impressões sensíveis (a realidade dos sentidos físicos), quanto aos logicistas, como Decartes e Leibniz, que afirmavam ser a realidade puro pensamento lógico e nada sensível, separando então Kant os dois mundos, o da objetividade física e da subjetividade intuitiva, criando um mundo intermediário independente que medeia os outros dois, que são as categorias transcendentais.

Portanto, também é uma contradição em termos a ação humana ser um axioma a priori e ao mesmo tempo não existir proposições em si mesmas fora e independente das consciências individuais e sua suposta voluntariedade. A sociologia moderna clássica, especialmente Weber e Durkheim, fundaram essa ciência justamente pela demonstração empírica da inexistência da transcendentalidade das categorias do intelecto humano, apesar de compactuarem com seu conteúdo e as premissas de limitação do saber, mas principalmente devido à questão da subjetividade na crítica da razão prática, que é a grande referência epistemológica de Weber para criar a ideia de uma “sociologia compreensiva” e do seu método do “tipo ideal”.

Apenas Marx (e obviamente Hegel), devido sua referência hegeliana, tem a capacidade de confrontar Kant de ponta à ponta, da forma ao conteúdo e até as premissas, enquanto os outros sociólogos só criticam a forma da transcendentalidade.

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Karl Marx (1818-1883)

A citação de Marx a seguir, da obra A Ideologia Alemã, dá a tônica do seu conhecimento sobre isso:

“O primeiro ato histórico é, pois, a produção dos meios para a satisfação dessas necessidades, a produção da própria vida material, e este é, sem dúvida, um ato histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda hoje, assim como há milênios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos. Mesmo que o mundo sensível, como em São Bruno, seja reduzido a um cajado, a um mínimo, ele pressupõe a atividade de produção desse cajado. A primeira coisa a fazer em qualquer concepção histórica é, portanto, observar esse fato fundamental em toda a sua significação e em todo o seu alcance e a ele fazer justiça. Isto, como é sabido, jamais foi feito pelos alemães, razão pela qual eles nunca tiveram uma base terrena para a história e, por conseguinte, nunca tiveram um historiador. Os franceses e os ingleses, ao tratarem da conexão desses fatos com a chamada história apenas de um modo extremamente unilateral, sobretudo enquanto permaneciam cativos da ideologia política, realizaram, ainda assim, as primeiras tentativas de dar à historiografia uma base materialista, ao escreverem as primeiras histórias da sociedade civil [bürgerliche Gesellschaft], do comércio e da indústria.
O segundo ponto é que a satisfação dessa primeira necessidade, a ação de satisfazê-la e o instrumento de satisfação já adquirido conduzem a novas necessidades – e essa produção de novas necessidades constitui o primeiro ato histórico. Por aqui se mostra, desde já, de quem descende espiritualmente a grande sabedoria histórica dos alemães, que, quando lhes falta o material positivo e quando não se trata de discutir disparates políticos, teológicos ou literários, nada nos oferecem sobre a história, mas sim sobre os “tempos pré-históricos”, contudo sem nos explicar como se passa desse absurdo da “pré-história” à história propriamente dita – ainda que, por outra parte, sua especulação histórica se detenha em especial sobre essa “pré-história”, porque nesse terreno ela se crê a salvo da interferência dos “fatos crus” e, ao mesmo tempo, porque ali ela pode dar rédeas soltas aos seus impulsos especulativos e produzir e destruir milhares de hipóteses”.

Percebam, caros leitores, a concepção materialista da história afirma que os seres humanos são o que são e da forma que são, diferenciando-se de tudo que não é humano, porque agem coletivamente sob condições naturais e sociais historicamente determinadas, que vão desde a própria organização objetiva de seus corpos até como é objetivamente o meio que ocupam, para transformar teleologicamente (tendo em mente uma abstração do resultado que pretende chegar com aquilo que fazem, aquilo que é justamente feito como meio para se chegar a tal resultado) a realidade externa, alterando assim as próprias condições de determinação da sua ação e por consequência a si mesmos, pois essas condições alteradas irão determinar de outra maneira a sua ação futura seguinte e assim sucessivamente. Portanto, sendo o corpo humano dotado de necessidades que precisam ser satisfeitas pela sua ação determinada por condições naturais e sociais na qual produz história, por alterar tanto o mundo quanto a si mesmo, uma vez que essas necessidades são satisfeitas, outras são geradas. Isso implica justamente que as necessidades satisfeitas, através das ações que transformaram as formas da realidade em meios que proporcionassem essa satisfação, fazem com que esses próprios meios sejam cada vez mais banalizados, pois se tornam cada vez menos necessários quanto mais satisfazem determinadas necessidades. A satisfação de certas necessidades por parte de um meio de satisfação de necessidades diminui o próprio propósito de sua existência, o que justamente diminui a sua utilidade.

Isso dá a base inicial para possamos dissertar acerca disso tudo, e também demonstra (como bônus) que Marx já dissertava (antes mesmo de sequer ser formulada) sobre a posterior teoria da utilidade marginal (Sendo assim, fica notório que não houve nenhuma negligência ou ignorância de Marx acerca do fato de decrescimento da utilidade marginal das coisas conforme elas vão cumprindo mais e mais o seu papel quanto mais abundante se tornam). Mas isso é assunto para outro tópico.

Os autores da Escola Austríaca tomam a praxeologia na forma de um axioma, portanto, trata-se da dedução lógica a priori de algo que é autoevidente. Contudo, a autoevidência é reduzida à uma lei lógica eterna que independe da realidade concreta da história para existir, ou seja, é a metafísica daquilo que existe por si só como tal sem qualquer outra coisa que não seja ele próprio. Esse é o erro fatal de todo esse arcabouço teórico, denunciado pela dialética. Não existe dedução lógica que seja a priori da realidade concreta minimamente necessária para a sua própria existência.

Os axiomas não são um universo a parte de tudo mais que existe sobre o que dá o seu voo de pássaro explicando o porquê de tudo ser como é. Os axiomas advém da dedução, que é uma forma de raciocínio que sabe o que é o particular pelo geral, parte do geral para o particular. A forma antagônica à dedução é a indução, que é a forma de raciocínio que sabe o geral pelo particular, parte do particular para conhecer o geral. Todavia, o problema da teoria não é simplesmente a dedução dos axiomas como método, apesar de ser este também o problema, e o que é mais instigante é que não é um problema que seria resolvido pela substituição da dedução pela indução, pois ambos são insuficientes para a apreensão da realidade.

Esse mesmo problema de insuficiência das partes constituintes de qualquer coisa enquanto apenas partes está presente em diversas outras questões, como a questão entre sujeito e objeto, por exemplo. Hegel, e, posteriormente, de forma mais aprofundada, Marx, deram soluções que em meio ao seu desenvolvimento se tornaram cabais para resolver esse problema.

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Friedrich Hegel (1770-1831)

Hegel confronta a lógica formal aristotélica e a metafísica kantiana com sua proposição dialética da totalidade. Para o filósofo idealista alemão, tudo que existe não existe apenas porque não pode existir de outra maneira (como na lógica formal aristotélica), pois a existência de tudo que não é determinado algo é justamente o que faz esse algo ser o que é e não ser o que não é. Disso implica que a realidade, na dialética hegeliana, é a totalidade do uno, do qual se desdobram multiplicidades de coisas que são como são porque existe tudo que elas não são, uma vez que tudo é parte desse uno originário. O mundo, portanto, seria o uno desdobrado nos múltiplos que são a projeção do que pensamos como mundo, ou seja, o mundo é tudo que apreendemos como existente no mundo em si mesmo, mas que é na verdade o que pensamos do mundo.

A cisão entre o que pensamos do mundo e o mundo em si na nossa consciência é o que faz todas as partes serem mutuamente identitárias entre si, a dialética hegeliana é assim a identidade dos contrários. Sujeito e objeto são idênticos em si que estão apartados enquanto não são idênticos para si, o que indica ser possível o conhecimento da coisa em si, o oposto do que é afirmado na crítica da razão de Kant, que coloca o conhecimento aos fenômenos apreensíveis como representação das intuições que o objeto permite existir pelas suas impressões sensíveis. Aqui é importante ressaltar – para entender melhor o que vem logo depois sobre como Marx transcendeu esse ponto, que foi o mais alto pensamento burguês que as ideias dessa classe dominante pode historicamente produzir, no seu último suspiro revolucionário – que a ideia de Hegel sobre o uno que se desdobra nos seus múltiplos é a sua crítica de complemento ao que faltou à filosofia de Spinoza. Para Spinoza, há uma substância única que se ramifica e arboresce em diversas substâncias estruturadas entre si, mas que não se sabe como isso acontece concretamente. Até que Hegel, pela descoberta da sua dialética da identidade entre sujeito e objeto, chega ao ponto máximo de sua ciência da lógica na qual conclui-se que é a própria substância que se diversifica internamente nas substâncias do seu múltiplo, uma substância que é sujeito de si mesma, portanto, um objeto que é a subjetivação da substância.

Com isso, o problema da insuficiência da dedução e da indução estaria resolvido aqui, pois foi demonstrado que ambos os raciocínios podem ser relacionados numa operação lógica do conhecimento, uma vez que as partes e o todo são mutuamente determinantes entre si e igualmente imprescindíveis para a constituição da realidade como ela é. E é por isso que nenhum dos dois caminhos, do geral ao particular, ou do particular ao geral, pode chegar à realidade concreta, pois como totalidade, ela é uma relação entre os dois caminhos. Desse modo, a via de mão dupla precisa ser percorrida em seus dois sentidos para poder chegar no seu destino.

Contudo, essa solução continua restrita ao puro plano da lógica, reduzido às próprias regras de como o pensamento pode existir. Todavia, ficando preso dentro dos muros do puro pensamento, que são tão leves quanto a pressão atmosférica, o sufoco que eles provocam quanto mais fundo adentramos nesse mundo, da mesma forma que a pressão atmosférica aumenta quanto maior a profundidade que nos encontramos, nos levam à sua própria insuficiência e consequente insustentabilidade para a explicação do real. Depois da grande contribuição de Hegel para a explicação lógica do mundo, chegando até onde a sua pressão permite, Marx nos puxou de volta do âmago dessa profundidade de mundo invertido, da pressão que aumenta na profundidade do mais alto dos céus da fantasia no lugar do ponto mais profundo da crosta terrestre.

Aqui, Marx contribui com a brilhante percepção de que a realidade explicada pela lógica, enquanto sendo a própria lógica, como Hegel ensinara, e que como o mesmo também dizia, sendo ela as regras do pensamento é também o próprio pensamento, existe apenas na prática do próprio pensamento, do qual nós somos seu sujeito e sobre o que se pensa é o seu objeto. Portanto, isso implica que necessariamente tem de existir tantos os sujeitos quanto os objetos do pensamento, que é lógica, para que esta possa existir. Por mais objetiva, eterna e universal seja a lógica, ela é imanente à condição de uma realidade dada que é minimamente necessária para a sua existência. Nós que pensamos a lógica e o mundo que usamos a lógica para pensá-lo, necessariamente, pela própria lógica, a precedem. Isso significa que não há método possível de conhecer a realidade como de fato ela é, em sua concretude, se não for ontologicamente. O ser é necessário para a existência do pensamento, que uma vez existente também é parte constituinte do próprio ser. Nisso se dá a combinação entre dedução e indução, do geral e do particular, pois da mesma forma que não há pensamento ou lógica sem as condições reais concretas minimamente necessárias para que ambos existam, posterior à existência do pensamento e da lógica, não há como conhecer qualquer coisa sem o pensamento e a lógica – seja o que os precedeu, seja o que determinou a sua existência ou o que veio depois -, ou seja, não há indução sem as mediações do geral do pensamento e da lógica.

Não obstante, a premissa teórica de Marx sobre como conhecer a realidade concreta é uma “dedução-indutiva”, trata-se do que é ontológico e gnosiológico, do ser e do saber sobre o ser que por ele é determinado e que se acrescenta historicamente a ele como parte das formas constituintes da forma de sua totalidade concreta estruturada. Então, diferente da dialética de Hegel que é a identidade dos contrários, a dialética de Marx é a unidade do diverso, a totalidade concreta estruturada das sínteses de múltiplas determinações. Se Hegel descobriu que à toda ciência precede necessariamente a lógica, Marx descobriu que à toda lógica precede a história e o seu ser, social e natural, que estão em perpétuo processo de transformação. É daí que, no lugar da totalidade hegeliana do uno de uma substância que se diversifica em múltiplos contraditórios entre si, como uma esfera de esferas, a totalidade de Marx é um conjunto de substâncias dadas historicamente que estão sempre em movimento de determinação mútua entre si, processo pelo qual essas substâncias alteram suas formas e a forma do todo que constituem.

Por conta disso, é impossível que haja qualquer axioma que não tenha um ser social e/ou natural que o precede como condições de determinação histórica da sua existência. Não existe o axioma da ação humana da praxeologia sem a ação humana, que por sua vez não existe sem os seres humanos (mesmo que seja a ação humana aquilo que faz os seres humanos serem humanos, é quando ela cumpre o papel de tornar os seres humanos humanos que ela própria se transforma em ação “humana”). É impossível assim ter o conhecimento da ação humana antes da observação da própria ação.

Portanto, há uma total inversão idealista da realidade por parte da Escola Austríaca. E em decorrência disso, o próprio axioma da praxeologia depende da existência da ação, das satisfações que a faz ser o que é. Sendo assim, não podemos prescindir das satisfações concretas, tanto da sua existência objetiva na realidade concreta e histórica quanto na forma possível dada de percepções do aparelho psíquico dos seres humanos em um dado ponto de desenvolvimento da espécie e das suas condições sociais na história. A evasiva da concretude histórica e psicológica por parte dos autores da Escola Austríaca através da opção de adotar a pureza idealista da lógica formal, além de ser uma das suas formas mais abstratas de robinsonada, é uma desonestidade intelectual que abusa da retórica para fazer com que os pobres mortais não vejam que o rei está nu, os convencendo que a roupa do rei só os inteligentes podem ver.

Agora que aprendemos que à lógica, portanto, aos axiomas, precede uma realidade concreta historicamente determinada, precisamos ver como essa realidade determina como impossível uma base da praxeologia, e da Escola Austríaca em si: a inexistência do subjetivo em si mesmo.

Como vimos no trecho de Marx da obra A Ideologia Alemã, nossa existência depende de nosso metabolismo social com a natureza externa a nós, sob as condições existentes no momento histórico em questão entre nós e a natureza. Esse metabolismo, enquanto ações coletivas que transformam a realidade e nós mesmos como parte dela, e que só podem ser coletivas pois é impossível a nós existir como existimos se não for em relação com um mínimo de iguais da nossa espécie, e que é o que faz a história, chamamos de trabalho. Portanto, é o trabalho o ser social dado que faz nós, seres humanos existir como seres humanos. E como também já foi comentado, conforme esse trabalho se desenvolve na história, alterando as condições de sua determinação, como quando se cria novos instrumentos de trabalho com o trabalho, fazendo o trabalho com esses instrumentos ter a capacidade de fazer coisas que antes não era possível, as necessidades que vão sendo satisfeitas tem a si o acréscimo de novas necessidades.

Sendo esse processo natural e social, o que dessa maneira é historicamente concreto, as necessidades e desejos que vão emergindo, por mais particulares que pareçam, fazem parte das possibilidades de existência do que as condições da realidade concreta do contexto histórico dado permite existir. Isso quer dizer que não existe nada subjetivo ou objetivo em si mesmos. Todas as coisas, inclusive as necessidades, os desejos, as ações e o que os satisfaz e assim tem utilidade, não são nem subjetivos e nem objetivos, são as duas coisas, cada uma em uma dimensão que estão relacionadas e se determinam mutuamente tendo a objetividade ontológica das condições dadas como aquilo que precede uma quantidade n de subjetivações possíveis, que uma vez existentes são o objeto de si próprias. O objetivo do que está historicamente dado como natureza e sociedade determina o subjetivo que é subjetivação objetivada, tanto porque se torna um ser, uma vez que existe, quanto porque esse ser, desde quando começa a existir, passa a se acrescentar ao ser do todo previamente dado que foi necessário à sua existência abstraída dessa realidade concreta (como um ser específico que só é assim na nossa mente).

Doravante, todos as necessidades e desejos resultam da história objetiva das experiências sociais com a natureza em processo de transformação que as tornam possíveis de existir. Por exemplo, as nossas necessidades fisiológicas de comer e beber, dentre muitas outras, são determinadas originalmente pelas condições naturais dadas do processo de evolução das espécies do qual culminou na nossa espécie, que tem em sua forma objetiva constitutiva as características biológicas de seres heterótrofos que nos faz precisar de comer e beber para adquirir da realidade externa aos nossos corpos os nutrientes que eles não podem produzir internamente e sem os quais não podem viver.

Ao sermos seres racionais, porque temos na nossa forma objetiva dada de ser a capacidade cognitiva de fazer abstrações da realidade na mente e com elas orientar simbolicamente os sentidos das nossas ações a partir das nossas experiências sociais com o meio natural, essas próprias abstrações simbólicas passam a ser parte constituinte das nossas necessidades e desejos. Por isso, quando Marx define o que é uma mercadoria, ele faz questão de pontuar que é um objeto externo que por suas propriedades naturais historicamente produzidas pela ação social de transformação das formas da realidade satisfaz necessidades tanto do estômago quanto da fantasia.

Temos aqui a demonstração de que não há nada totalmente voluntário e espontâneo nas ações, assim como também nas necessidades, desejos, emoções, pensamentos da consciência. A realidade só existe como totalidade concreta estruturada de múltiplas determinações, e assim qualquer necessidade, desejo ou reconhecimento de satisfação destes no meio mais esdrúxulo que for, são subjetividades objetivadas possíveis decorrentes de uma objetividade dada.

Aqui, já temos refutado completamente qualquer ideia de que qualquer coisa seja apenas subjetiva ou subjetiva em si mesma. Entretanto, faz-se necessário explicar como isso se manifesta da forma humana mais geral ao capitalismo, e na noção tanto do grau de satisfação quanto na noção de utilidade.

Ao contrário do que a Escola Austríaca pensa, a utilidade é a satisfação subjetiva objetivada que é determinada historicamente pelas condições naturais e sociais existentes das necessidades e desejos que nessas condições são possíveis pelo acesso e produção dos meios que nessas mesmas condições também são possíveis de existir. Por ser a natureza, inclusive a natureza do nosso corpo, o que inclui a nossa mente, parte das condições que determinam tanto as necessidades e desejos possíveis de se ter a serem satisfeitos quanto os meios possíveis desta satisfação, o decréscimo da utilidade dos meios de satisfação das necessidades e desejos conforme os mesmos vão sendo satisfeitos é determinado pelas condições dadas do nosso aparelho psíquico. Aqui poderíamos explicar em minúcia por diversas correntes da psicologia o que é e como funciona o nosso aparelho psíquico, porém, para não cansá-los ainda mais com muito mais texto do que já foi feito até aqui, vamos apenas dar uma das explicações canônicas mais gerais da psicanálise, que é a tese de Freud sobre os princípios do prazer-desprazer e princípio da realidade.

Eu não concordo com Freud na maior parte do seu trabalho, mas é interessante que relacionemos essa parte em especial ao assunto tratado para uma melhor visualização do que está sendo descrito aqui na prática.

De acordo com Freud, a partir do momento que um movimento externo imprimiu vida numa matéria inorgânica a tornando orgânica, portanto, a fazendo ter um movimento interno próprio mais ou menos dependente da realidade externa, ou seja, criando vida (o que pode ser visto como uma simplificação abstrata para fins didáticos de todo o processo complexo de origem da vida), essa matéria passa a estar em um estado de falta perpétua, essa falta é o que se conceitua como “desejo”.

No nível de sensibilidade da vida humana, após o fim da imobilidade inorgânica simulada dentro do útero no período de gestação, no qual o movimento interno do corpo não precisa fazer nenhuma pressão com a projeção de pulsões para obter estímulos da realidade externa com os quais se mantém, que é considerado o primeiro grande trauma, os desejos são tantos que são insaciáveis. O bebê não diferencia o que é si mesmo e o que é a realidade externa, ele se vê como a realidade total, como se tudo que existe fosse uma parte dele mesmo, o que é chamado de “sentimento oceânico”. Por isso ele deseja tudo que existe, e sequer o que não existe com a capacidade cognitiva de criar fantasias com as abstrações do pensamento que a experiência social no seu desenvolvimento biológico permite.

Todavia, como a energia psíquica do corpo é finita, uma vez que a sensibilidade do corpo é finita porque este é finito, a mínima tentativa de satisfação plena da insaciedade desses desejos esgotaria essa energia e levaria o bebê à morte. Apesar do inconsciente de tudo que é vivo querer retornar ao estado de imobilidade inorgânica (tudo que é vivo inconscientemente anseia por morrer, pois viver, ao ser a manutenção do movimento interno de si, é desprazeroso), a própria morte é um trauma que o inconsciente quer por tudo evitar a passar, escolhendo assim morrer da sua maneira, a menos traumática possível desenvolvendo o aparelho psíquico para satisfazer racionalmente seus desejos.

Além disso, em acréscimo a esta ontogênese, há a filogênese do limite de estímulos possíveis da realidade externa, por ser esta também finita assim como é a sensibilidade do corpo por onde se estrutura o aparelho psíquico. Portanto, como a realidade externa não pode satisfazer todos os desejos que temos, e a cada desprazer de um desejo não satisfeito ocorre um trauma, o nosso aparelho psíquico se desenvolve de uma maneira em que ele aprende a resistir tanto à impulsividade de tentar se satisfazer o máximo que puder correndo assim risco de morte quanto a resistir os traumas dos desejos impossíveis de serem satisfeitos pela realidade externa ao criar o Ego, que racionaliza, a partir do municiamento simbólico da moral de uma determinada cultura que ele recebe através do Superego, quais estímulos sensíveis da realidade externa podem ser objetos de destino da projeção de nossas pulsões de vida para a satisfação dos nossos desejos e a consequente obtenção de prazer.

O que determina esse processo são o princípio de prazer-desprazer e o princípio de realidade. Conforme nosso aparelho psíquico acumula pulsões de vida, que são a energia psíquica libidinal que busca por estímulos sensíveis externos para satisfazer os desejos dos instintos arcaicos do inconsciente, ficamos em estado de desprazer, até que essas pulsões são descarregadas nos estímulos sensíveis da realidade externa naquilo desta que moralmente é permitido ser nosso objeto de desejo, nos levando assim ao estado de prazer com o esvaziamento momentâneo dessas pulsões de nosso aparelho psíquico. Acúmulo e descarga de pulsões dizem respeito ao princípio do prazer-desprazer, enquanto a delimitação dos objetos de desejo refere-se ao princípio de realidade.

Sendo o desejo uma falta que a condição de viver nos coloca, a sua satisfação, ao permitir a descarga das pulsões de vida para fora do aparelho psíquico, dá a sensação ao inconsciente de que o mesmo já está novamente completo, como se tivesse entrado em estado de nirvana e voltado para a imobilidade inorgânica. Por isso o gozo é considerado a sensação mais próxima da morte em vida e é justamente por causa disso que ele dura tão pouco tempo. Desta maneira, quando o aparelho psíquico tem em seu inconsciente a fantasia de que o grau de prazer e satisfação proporcionado pela satisfação de um desejo ou conjunto de desejos por um único objeto ou conjunto sempre finito de objetos é o mesmo que a satisfação infinita de todos os desejos, o objeto ou conjunto finito de objetos dessa satisfação particular generalizada na fantasia é extremamente desejado. Contudo, quando a fantasia não se mantém mais porque o acúmulo de pulsões volta a pressionar sensivelmente o aparelho psíquico, os objetos finitos confundidos com uma satisfação infinita não são mais capazes de fornecer satisfação alguma e acabam até mesmo sendo odiados a ponto de serem destruídos e não quistos mais, dando lugar a satisfação proporcionada por outros objetos, que também passarão pelo mesmo processo e futuramente também serão substituídos, podendo até mesmo voltar a satisfazer nossos desejos novamente outros objetos com os quais já tínhamos nos enganado em um momento anterior. .

Vimos então como se embrincam a natureza externa não humana, a natureza biológica e psicológica humana e a experiência social do trabalho para produzir a nossa própria existência. Agora veremos como isso é historicamente determinado pelo modo de produção capitalista.

A nossa existência é a forma como a produzimos, que tem o resultado objetivado desse processo como sua parte constituinte. Com isso, aquilo que existe de forma objetivada na realidade e que em parte a constitui é determinado pela forma do processo de sua objetivação. Por isso, a forma social de organização e combinação das atividades dos corpos humanos individuais no trabalho social de transformação da realidade é historicamente determinada. Essa forma é o que Marx chama de modo de produção. Basicamente, um modo de produção é a junção de forças produtivas (objetos de trabalho – recursos naturais que não dependem da ação humana para existir e que podem ser utilizados para serem transformados em algo útil -, meios de trabalho – instrumentos, ferramentas etc – de um determinado nível de desenvolvimento tecnológico num determinado processo de trabalho, que constituem os meios de produção, e a força de trabalho – a capacidade dos nossos corpos vivos trabalharem -) com relações de produção (que é a forma de organização das atividades de cada um pela divisão técnica e social do trabalho). Aqui há muita confusão, debates e polêmicas sobre a neutralidade ou não das forças produtivas, ou seja, se há forças produtivas restritamente típicas de um dado modo de produção ou se elas servem a outros modos de produção. Contudo, é ponto pacífico que antes da tipicidade capitalista das forças produtivas, o que faz o capitalismo ser capitalismo, é a forma das suas relações de produção, a produção determinada pelo capital através da compra de força de trabalho da classe de trabalhadores com o assalariamento pago pela classe dos proprietários privados dos meios de produção que determina a produção potencial de todas as coisas para a circulação mercantil, o que faz do capitalismo uma sociedade de mercadorias e produtores de mercadorias.

Isso implica que no capitalismo os meios de satisfação das nossas necessidades e desejos socialmente produzidos na história são mercadorias. Mercadorias é tudo que satisfaz necessidades e desejos (tem utilidade social nas suas propriedades naturais constituintes), portanto, possui valor de uso, que é produzido para circular no comércio mercantil em relações de troca, compra e venda, ou seja, possui valor e valor de troca. É importante diferenciar estes três tipos de valor, o de uso, o próprio valor e o de troca, porque em todas as mercadorias existem duas dimensões, a natural e a social. A dimensão natural são suas propriedades objetivas, pelas quais determinadas necessidades e desejos são satisfeitos, é aquilo que lhe é objetivo, imediatamente apreensível e é condição mínima para a possibilidade de existência da finalidade para qual a mercadoria é produzida, que é a troca. Já a dimensão social é a forma de relações pela qual se realiza esta finalidade da troca. Como é impossível de ver a dimensão social numa mercadoria em si mesma já objetivada, ela só se revela no ato da troca. Destarte, as trocas acontecem porque potencialmente todas as coisas são propriedade privada e por isso ninguém tem acesso natural imediato a todas as coisas que necessita para viver, tendo de obter as propriedades dos outros que são coisas que não se tem e que são necessárias ou desejadas, o que só acontece pela contraprestação de alienação de uma propriedade própria. Portanto, num mundo de propriedades privadas só se pode ter o que se precisa e deseja por meio das trocas, o que caracteriza as propriedades privadas como mercadorias. E essas trocas só podem acontecer entre mercadorias que tem qualidades diferentes entre si e que são demandadas pelos seus respectivos proprietários privados. No entanto, qualidades não podem ser comparadas entre si para poder decidir quanto de uma qualidade se troca pelo quantum de outra qualidade. O que faz coisas diferentes serem diferentes entre si não podem determinar a sua equivalência. E reparem, essa é a mesma lógica de Rothbard a respeito da imensurabilidade da utilidade:

“Para que qualquer mensuração fosse possível, teria de haver uma unidade objetivamente determinada e eternamente fixa, com a qual outras unidades pudessem ser comparadas. Mas não existe tal unidade objetiva no âmbito das valorações humanas. O indivíduo, por si próprio, deve determinar subjetivamente se ele está em melhor ou pior situação em decorrência de alguma mudança sofrida”.

Só que as trocas não acontecem indiscriminadamente, as pessoas não decidem aleatoriamente trocar qualquer qualidade que possuem e que demandem menos por qualidades que demandem mais, há um processo de cálculo de equivalência entre as qualidades diferentes. Mas como isso pode ser possível? Justamente pela dimensão social das mercadorias. As diferentes qualidades da concretude das mercadorias são abstraídas para se apreender a determinação geral que é parte constituinte e responsável primeira pela existência de todas elas, a atividade humana indiferenciada que faz existir todas as coisas, isto é, o trabalho, chamado aqui de trabalho abstrato. Este é o dispêndio humano indiferenciado de energia, nervos e músculos socialmente necessários (de acordo com as condições de produção de toda a sociedade num determinado contexto histórico) para a produção das coisas. Essa abstração da determinação geral do dispêndio de trabalho humano compartilhado por todas as coisas trocadas no mercado é o valor. Porém, como essa abstração é inapreensível, portanto, imensurável diretamente na sua forma imediata, é necessário uma convenção social para expressá-la, que é o tempo de trabalho socialmente necessário de produção, o que é chamado de valor de troca.

A máscara do valor de uso que esconde o valor e o valor de troca do rosto das mercadorias no baile de sua produção para a circulação mercantil, com a qual as coisas se revestem da aparência de onipotência mágica de fazerem o que quiserem, até serem o que não são, fazendo da unidade mais elementar e celular do capitalismo, sua determinação mais abstrata, a realidade mais imediata e aparentemente mais concreta, colocando a realidade do avesso, é o fetichismo da mercadoria,que também é plenamente observável, não tem nada a ver com o consumismo ou qualquer desejo em si pelas mercadorias (no máximo uma determinação do desejo pelas mercadorias, mas não o próprio desejo).

Podemos já concluir aqui que o valor das coisas não é subjetivo por causa de uma série de fatores. Primeiro porque as qualidades de suas propriedades naturais objetivas que satisfazem necessidades e desejos humanos, tendo assim utilidade social (valor de uso), assim como as próprias necessidades e os próprios desejos satisfeitos pelas mercadorias com essas qualidades, relacionados entre si, são resultados possíveis do ser social dado objetivo do metabolismo do trabalho social entre humanidade e natureza, sendo essas necessidades e desejos e os seus meios de satisfação subjetivações objetivadas. Segundo porque a troca é um processo social objetivo que necessita da equivalência de qualidades diferentes pela abstração da sua parte mais determinante e geral, que também é objetiva, e que por isso todas as coisas compartilham entre si (o trabalho) para a constituição da relação pela qual se dá a circulação mercantil (a constituição do valor).

Porém, como o valor de uso das mercadorias, suas propriedades naturais socialmente úteis, faz com que elas sejam necessariamente desejadas, mesmo quando trata-se da coisa aparentemente mais supérflua e dispensável, a ponto de tal demanda se expressar como o capricho mais subjetivo possível?

Passamos nesse longo texto pelo caráter de determinação histórica das experiências sociais com o meio natural que definem as possibilidades de nossas necessidades e desejos nas condições que são nada mais ou nada menos a capacidade produtiva de um tempo em objetivar trabalho em um conjunto específico de formas de meios de satisfação. Portanto, a demanda humana é determinada pela capacidade de oferta, seja ela já existente ou a caminho de ser realizada pelo direcionamento do desenvolvimento do trabalho social a partir de necessidades postas pelo que até então já era ofertado, pois é impossível demandar aquilo que não existe e sequer pode ser pensado a partir do que existe. Um exemplo claro disso é o fato de ninguém demandar aparelhos de telefone celular no século XIX, pois ainda não existia a capacidade de produzi-lo ou a necessidade de comunicação móvel posta pelas coisas e experiências existentes naquele tempo. Desse modo, o que vimos sobre a diferença de qualidades socialmente úteis entre mercadorias de diferentes proprietários privados num mundo em que tudo é passível de ser propriedade privada, e que por isso ninguém tem todas as qualidades que precisa ou deseja, ser a condição mínima para existir relações de trocas também é determinado pela capacidade do que produzir, pelas necessidades latentes ensejadas pelas coisas já produzidas e pelo interesse dos proprietários dos meios de produção, que lucram com a venda de mercadorias e por isso querem direcionar a satisfação das necessidades e desejos humanos para as coisas possíveis de serem produzidas na maior escala, com a menor quantidade de trabalho e com a maior perecibilidade (obsolescência programada) para o maior número de recompras possíveis.

Então, como Marx afirma na Introdução dos Grundrisse, as mercadorias não se encerram no limite físico dos objetos externos com as propriedades socialmente úteis à satisfação das nossas necessidades e desejos, elas são também essa própria satisfação. Além disso, vemos nesse processo que o modo de produção capitalista é uma totalidade estruturada de determinações e relações que se sintetizam em certos momentos diferentes. A produção enquanto fabricação das coisas (a alteração das formas das substâncias da realidade pelo trabalho), a distribuição, a troca e o consumo.

Todos esses momentos são determinantes e determinados entre si, mas tendo como determinação mais estruturante e geral, o momento da produção. O modo de produzir determina o modo de distribuição, desde a distribuição dos próprios meios de produção quanto da distribuição dos produtos de consumos que oriunda da distribuição dos meios de produção, a troca, pois condiciona o que é trocado e por quem é trocado, e determina o consumo por ser tanto a produção um consumo da forma das substâncias anteriores dadas para se tornarem outras coisas ao ganhar nesse consumo outra forma (como gasolina que é consumida numa máquina para produzir o que com essa máquina se produz), quanto o consumo é uma “produção consumptiva”, ou seja, ao consumir algo, o consumidor se produz como consumidor de algo, tanto na sua constituição sensível (como as implicações do que come e do que veste nas suas características físicas e sensorialmente apreensíveis pela sociedade) quanto na própria forma de consumir (os gostos, os modos de se portar, etc). Assim, vemos mais uma vez, de forma muito mais concreta, como o ser dado se determina, como o ontológico precede a subjetividade.

E para completar essa refutação cabal, introduzo a tese do filósofo, sociólogo e cientista político alemão contemporâneo, Wolfgang Fritz Haug, sobre a estética da mercadoria:

Sendo a sociedade burguesa, o modo de produção capitalista, uma sociedade de propriedades privadas em concorrência na disputa das demandas pelas opções de oferta, mais do que satisfazer as necessidades e desejos humanos, portanto, ter utilidade social, o valor de uso das mercadorias necessitam provar sua pretensa maior utilidade que a concorrência de antemão para argumentar, persuadir e convencer o mercado consumidor a decidir por determinadas opções e não outras de mercadorias de um mesmo nicho de mercado. Para isso ser feito, o valor de uso das mercadorias precisa ter dentre suas propriedades qualitativas socialmente úteis aquilo que Haug chama de “função estética”. Trata-se daquilo do seu valor de uso que antes do próprio consumo consegue fazer com que o público-alvo daquela mercadoria tenha um gostinho de como seria o seu consumo caso a compre, canalizando assim o desejo dos consumidores para aquela opção específica de mercadoria. Portanto, a função estética é como uma pele da mercadoria que sensorialmente seduz a fantasia do seu público-alvo para o desejo restrito àquela opção, que por conta dessa mesma função, tem uma identidade única no subconsciente social. E como as mercadorias não são redutíveis aos próprios objetos fisicamente limitados que são comercializados, faz parte da função estética diversos elementos internos e externos da mercadoria, como o design, a embalagem, a propaganda, a promoção e o merchandising, a assessoria de imprensa e as relações públicas, a própria marca, etc.

Não obstante, mais uma vez concluímos, e agora definitivamente, que em totalidade, como a única forma que as coisas podem existir na realidade concreta, não há nenhuma subjetividade em si mesma no valor das coisas, pois sua utilidade é determinada por todos os fatores objetivos possíveis e imagináveis dos quais dissecamos apenas um pequeno punhado deles que é suficiente para desfazer mais uma das fantasias da Escola Austríaca de economia.

Créditos:

Vinicius Bessi

Rian Vieira

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